Predomina ainda entre os cristãos a idéia de que a mística nada tem a ver com a política. Seriam como dois elementos químicos que se repelem. Basta observar como vivem uns e outros: os místicos, trancados em suas estufas contemplativas, alheios aos índices do mercado, absorvidos em seus exercícios ascéticos, indiferentes às discussões políticas que se travam em volta deles.

   Os políticos, consumidos por infindáveis reuniões, correndo contra o relógio da história, mergulhados no redemoinho de contatos, de análises e de decisões que saturam o tempo e não abrem espaço sequer ao convívio familiar, quanto mais à meditação e à oração!

   É verdade: uma certa concepção da mística é incompatível com certo modo de fazer política. A Vida Religiosa está imbuída deste conceito de que contemplativo é quem dá as costas ao mundo para postar-se diante de Deus. Todavia, não é bem no Evangelho que se encontram as raízes desse modo de testemunhar o absoluto de Deus, mas sim em antigas religiões pré-cristãs e nas escolas filosóficas gregas e romanas, que proclamavam a dualidade entre alma e corpo, natural e sobrenatural, sagrado e profano.

   O monaquismo, que nasce no século IV como afirmação da fidelidade evangélica perante o desfibramento da emergente Igreja constantiniana (leiam-se as cartas de São Jerônimo), não teve alternativa histórica senão se nutrir na ideologia em voga: o platonismo. A idéia de uma natureza humana conflitantemente dividida entre carne e espírito representou, para a espiritualidade cristã, o que a cosmologia de Ptolomeu significou antes das teorias científicas de Copérnico e Galileu: quem se dedica às coisas do mundo, à pólis, arrisca-se a perdição. A santidade era concebida como negação da matéria, mortificação (morte) da carne, renúncia da vontade própria, fruição de êxtase espiritual. Nessa ótica atomística de se compreender a relação da pessoa com a divindade, havia acentuada dose de solipsismo, o cuidado do aprimoramento espiritual do eu sobrepunha-se à exigência evangélica de amor aos outros.

   Como nem mesmo a discussão em torno do sexo dos anjos deixa de ter seus reflexos políticos, tal concepção pagã da mística - que conduziu por desvios a espiritualidade cristã - serviu de matriz às utopias políticas da República de Platão, das Cidades de Santo Agostinho, das propostas de Thomas Morus e de Tomás de Campanella. Na Igreja, o equívoco alcança o seu ponto alto na Idade Média, confinado entre as fronteiras políticas do poder eclesiástico e na idéia de que o Reino de Deus se estabelecera neste mundo.

O engajamento do místico

   É interessante constatar que os grandes místicos foram simultaneamente pessoas mergulhadas na efervescência política de sua época: Francisco de Assis questionou o capitalismo nascente (como bem o demonstra a magistral obra de Leonardo Boff, São Francisco Ternura e Vigor); Tomás de Aquino defendeu, em O Regime dos Príncipes, o direito à insurreição contra a tirania; Catarina de Sena, analfabeta, interpelou o papado; Teresa de Ávila, "mulher inquieta, errante, desobediente e contumaz", como a qualificou Dom Felipe Sega, núncio papal na Espanha. Em 1578, revolucionou, com São João da Cruz, a espiritualidade cristã.

   Por mais que as escolas espirituais do Ocidente antigo tenham a ensinar, bem como as obras dos místicos cristãos, é no Evangelho que se encontram os fundamentos da mística cristã. A vida de Jesus não busca a reclusão dos monges essênios e nem se pauta pela prática penitencial de João Batista (Mateus 9, 1-15). Ela se engaja na conflitividade da Palestina de seu tempo. O Filho revela o Pai andando pelos caminhos; seguido por apóstolos, discípulos e mulheres; acolhendo pobres, famintos, doentes e pecadores; desmascarando escribas e fariseus; cercado por multidões; fazendo-se presença incômoda nas grandes festas em Jerusalém; perseguido e assassinado na cruz como prisioneiro político.

   Dentro dessa atividade pastoral, com fortes repercussões políticas, Jesus revela-se místico, ou seja, como alguém que vive apaixonadamente a intimidade amorosa com o Pai, a quem ele trata por Abba - termo aramaico que exprime muita familiaridade, como o nosso "papai" (Marcos 14, 36). Seu encontro com o Pai não exige o afastamento da pólis, mas sim abertura de coração à vontade divina.

A mística do místico

   Fazer a vontade de Deus é a primeira disposição espiritual do místico. Essa vontade não se descobre pela correta moralidade ou pela aceitação racional das verdades de fé. Antes de ser uma conquista ética, a santidade é dom divino. Portanto, nas pegadas de Jesus, o místico centra sua vida na experiência teologal; sua conduta e sua crença derivam dessa relação de amor que ele tem com Deus. Teresa de Ávila dirá isso com outras palavras:

"A suprema perfeição não consiste, obviamente, em alegrias interiores, nem em grandes arroubos, visões ou espírito de profecia, mas sim em adequar nossa vontade à de Deus" (Fundações , 5, 10).

   A oração é o hábito que nutre a mística. Mesmo Jesus reservava, entre sua atividade, momentos exclusivos de acolhimento do Pai em seu espírito. "Permanecia retirado em lugares desertos e orava" (Lucas 5, 1-6). "Ele foi à montanha para orar e passou a noite inteira em oração a Deus" (Lucas 6,12).

   Para aprofundar a fé, a oração é tão importante quanto o alimento para nutrir o corpo ou o sono para recuperar energias. No entanto, mesmo dentre o ativismo das grandes cidades, os cristãos encontram tempo para comer e dormir - se o mesmo não ocorre com a oração, não é apenas por culpa deles. No Ocidente, perdemos os vínculos que nos ligavam às grandes tradições espirituais e somos herdeiros de um cristianismo racionalista, fundado no aprendizado de fórmulas ortodoxas, bem como pragmático, voltado à promoção de obras ou ao desempenho imediato de tarefas. Fazemos de nosso cristianismo uma resposta mais próxima de nossa fome de pão do que de nossa fome de beleza. A dimensão de gratuidade - essencial em qualquer relação de amor - fica relegada a momentos formais, rituais, de celebrações, sem dúvida importantes, mas insuficientes para fazer da disciplina da oração um hábito que permita penetrar os sucessivos estágios da experiência mística.

   Ao contrário de certas escolas pagãs, a mística cristã não visa a oferecer uma técnica que leve o crente às núpcias espirituais com a divindade - embora isso possa ocorrer como dom misericordioso do Pai. Antes, ela visa a ensinar-nos a amar - assim como Deus ama - as pessoas com as quais convivemos, nossos parentes, a comunidade com a qual estamos comprometidos em nossa pastoral, o povo a que pertencemos e, especialmente, os pobres, imagens vivas de Cristo. Ninguém jamais contemplou a Deus. Se nos amarmos uns aos outros, Deus permanece em nós e o seu Amor em nós é perfeito (1 João 4, 12).

   O amor de Jesus a seu povo é proporcional à sua fidelidade ao Pai. Por isso, ele aceita o cálice: não retém para si a sua vida, porque entende que o Pai a exige por seu povo (Marcos 1,4-36). É aqui que a experiência mística encontra seu ponto de contato com a atividade política.

Mística e política

   O exercício político como acúmulo pessoal de poder - mesmo na Igreja - é incompatível com a experiência mística. "Os reis das nações as dominam e os que a tiranizam são chamados benfeitores. Quanto a vós, não deverá ser assim; pelo contrário, o maior dentre vós torne-se como o mais jovem, e o que governa como aquele que serve" (Lucas 22, 25-26).

   A política que não se baseia democraticamente na participação popular tende a ser privilégio de um grupo, de uma casta ou de uma classe. Essa participação popular deve abranger as três esferas da vida social: politicamente, por mecanismos que permitam a todos participar das decisões; ideologicamente, pelo direito de crítica e pelo dever de autocrítica; economicamente, pelo igual direito de acesso aos bens necessários à vida.
   Fora disso, ainda que com o título de democracia, o que há são estruturas, idolatrias de poder, pois se impõem ao povo como forças onipotentes, oniscientes e onipresentes. Para o político que usufrui delas, a política é uma perversa maneira de pretender se comparar a Deus. É o Olimpo no qual o desejável se torna possível. Daí por que muitos políticos burgueses, cercados de incontáveis fortunas e ameaçados pela idade avançada, ainda insistem em suportar até mesmo revezes e humilhações na atividade política - ela é, para eles, uma espécie de divinização do próprio ego. Fora do poder ou da função política, eles se veriam insuportavelmente reduzidos à própria identidade, obrigados a sofrer o abismo, que, para o comum dos mortais, há entre o desejável e o possível. Por isso, não são raros os casos de políticos que, excluídos do poder, preferem a morte (Getúlio Vargas).
"...E o que governa como aquele que serve".
Nessa dimensão evangélica, a política é compatível com a mística, pois as exigências fundamentais coincidem: descentralização de si nos outros, fidelidade à vontade alheia e humildade no compromisso com a verdade. Inúmeros militantes políticos, sobretudo quando ainda não chegaram ao poder, vivem essa mística, a ponto de aceitarem, na tortura, antes morrer do que trair a causa que abraçaram.

   As adversidades de uma prática política oposta à situação dominante são, por vezes, comparáveis à disciplina ascética necessária à dilatação mística; as provações físicas, o anonimato na clandestinidade, a fé no processo histórico e no povo, a esperança de vitória, o dom de si a cada momento de risco, etc. Ainda que não há uma consciência teológica dessa experiência, é inegável que toda prática de amor - na qual o bem dos outros se coloca acima do próprio bem - é a realização plena do mistério de Deus na vida humana, pois "aquele que permanece no amor, permanece em Deus e Deus permanece nele" (1 João 4, 16).

   Para o cristão, em sua consciência teológica, essa dimensão mística deve ser apreendida como experiência teologal: no seu amor aos outros ele vive o amor do Pai. Paulo VI dizia que "a política é a forma mais perfeita de caridade". Porque ela diz respeito a todos e a quase tudo, do preço do pão às disciplinas que se ensinam nas escolas, do uso pornográfico da mulher na publicidade ao sistema social de saúde, tudo depende do projeto político vigente.
    Ora, sem repetir erros passados - como formar partidos confessionais ou crer que, por ser cristão, alguém é melhor político -, deve-se buscar a síntese entre a política, como exercício de transformação libertadora da sociedade, e a mística, como conversão permanente ao Amor.
    Aceitar que a mística nada tem a ver com a política seria desencarnar Jesus da história e afirmar que as coisas de Deus não servem para este mundo que Ele criou. O que de mais íntimo Deus pode nos dar - a união espiritual com Ele já nesta vida - estaria reservado àqueles que fazem o movimento contrário ao de Jesus: saem da conflitividade histórica para "melhor" viver a sua fé.

Pai Nosso & Pão Nosso

   A proposta evangélica vai em outra direção: a comunhão com o Pai manifesta-se na união com o povo livre dos sinais de morte (Apocalipse 21, 3-40). Na oração que o Senhor ensina, há uma relação dialética entre o mergulho na fé e a promoção da justiça: ao Pai Nosso pedimos o Pão Nosso. E, nos Evangelhos, das bodas de Caná aos discípulos de Emaús, é na partilha do pão - símbolo dos bens necessários à vida - que se manifesta a bondade do Pai. Nesse sentido, não haverá completa justiça enquanto não se puder viver a liberdade como mística, ou seja, na dimensão de que uma pessoa é tanto mais livre quanto mais descentrada de si mesmo e centrada no Outro e nos outros.
   Do mesmo modo, nesse mundo e nessa cultura de proporções globais, em que o pobre é uma inumerável coletividade, o amor não pode ser mais pensado e vivido somente em termos de relação interpessoal: Ele se torna também uma exigência política, de entrega da vida ao resgate da fraternidade entre os homens, de compromisso libertador. Isso não significa racionalizá-lo a ponto de, a pretexto do coletivo, ignorar o pessoal. A raiz e o fruto de toda transformação social que se queira completa serão sempre únicos: o coração humano, aí onde a divinização da pessoa transborda para a divinização da história.

Viver a fé a partir da causa dos pobres

   Na América Latina, vive-se hoje num contexto de opressão/libertação. Não se pode imaginar aqui uma vivência cristã politicamente neutra ou capaz de unir religiosamente o que as relações econômicas injustas contrapõem antagonicamente. Para nós cristãos latino-americanos, comprometidos com o projeto do Deus da Vida, a existência da pobreza como fenômeno coletivo nos exige, em nome da fé, uma tomada de posição. Tal realidade comprova que o projeto de justiça e felicidade proposto ao ser humano por Deus, descrito nas primeiras páginas do Gênesis, foi rompido pelo pecado. As vítimas dessa ruptura são principalmente os pobres, destinatários e portadores da Palavra de Deus. Por isso Jesus se coloca ao lado deles. Não o faz por serem os pobres mais santos ou melhores do que os ricos, mas simplesmente porque os pobres são pobres - e a existência coletiva de pobres não estava prevista no projeto original de Deus, pelo qual todos deveriam partilhar os bens da Criação e viver como irmãos.

   Ninguém escolhe ser pobre. Todo pobre é vítima involuntária de relações injustas. Por isso os pobres são chamados bem-aventurados, pois só eles nutrem a esperança de mudar tal situação e de que a justiça de Deus prevaleça. Assim, a vivência da fé cristã na América Latina supõe inevitavelmente um posicionamento político. Seja do lado das forças de opressão, como o fazem aqueles que condenam a violência política dos oprimidos, sem se perguntarem pelos mecanismos de violência econômica do capitalismo; seja do lado das forças de libertação, como todos nós que comungamos a opção preferencial pelos pobres.

   É fato que as nossas referencias ideológicas nem sempre nos permitem reconhecer com clareza a própria posição em que nos encontramos. Há cristãos que sinceramente percebem os sintomas - a miséria, as enfermidades, a morte prematura de milhões - e não chegam a descobrir as causas de tais problemas sociais. Em geral, tais pessoas e setores ocupam o lugar social reservado àqueles que usufruem de privilégios sociais e/ou patrimoniais, como detentores da propriedade privada de bens simbólicos ou materiais. Esses elaboram uma teologia que procura legitimar os mecanismos de dominação através do seqüestro da linguagem, promovendo-a à esfera da abstração, como se o discurso religioso pudesse, de alguma forma, deixar de ser também político.
   Essa arqueologia da linguagem possui exemplo singular na parábola do Bom Samaritano (Lacas 10, 25-37). A resposta do doutor da Lei não estava teologicamente equivocada, mas carecia de incidência política, como se a linguagem da fé servisse para diluir, ao nível dos conceitos, realidades contraditórias e conflitivas ao nível dos fatos e da vida. Jesus prefere um segundo discurso - situado no aqui-e-agora do homem que descia de Jerusalém a Jericó - e capaz de decifrar e denunciar as diversas posturas teológicas/políticas da conjuntura em que viviam: o sacerdote, o levita e o samaritano.
   Ora, fazer teologia a partir das aspirações libertadoras dos pobres é recuperar a força profética e sacramental do discurso sobre a fé, ainda que consciente de que, em última instância, cabe o silêncio de nossa parte e, de outra, a manifestação inefável do Espírito de Deus (Romanos 8,26-27).

Teologia da libertação

   A teologia que hoje se produz na América Latina a partir dos pobres - conhecida como Teologia da Libertação - assume conscientemente sua incidência política e suas mediações ideológicas. Trata-se de um teologia que não nasce do limbo acadêmico das universidades ou das bibliotecas, mas sim da luta de milhares de comunidades eclesiais de base que fertilizam a nossa fé com o sangue de inúmeros mártires, como Mons. Oscar Romero, de El Salvador, abatidos pela força da opressão.

   Por isso, nos Documentos de Santa Fé, que estabeleceram as diretrizes das políticas externas dos governos Reagan e Bush, em 1980 e 1989, a Teologia da Libertação é considerada como a ameaça maior aos interesses norte-americanos no continente. Em resposta a esta ameaça, surge a Igreja Eletrônica, de perfil pentecostalista, dispondo de ampla rede de satélites, emissoras de TV e rádios, revistas e jornais. No lado católico, a versão da Igreja Eletrônica é o Projeto Lumem 2000, de re-evangelização do mundo na próxima década, com um orçamento inicial de 400 milhões de dólares, oferecidos pela organização católica fundamentalista da Holanda, Testemunhas do Amor de Deus.

   Na prática da luta por justiça é que os cristãos latino-americanos entram em contato com forças políticas e ideológicas aparentemente contrárias ao universo da fé. Não se trata de um diálogo formal entre Igrejas e partidos ou entre cristãos e políticos de esquerda Trata-se de uma prática comum junto ao mesmo povo, contra o imperialismo norte-americano e o neoliberalismo, e a favor dos mesmos direitos dos pobres e do futuro socialista. Tal aproximação a partir da prática tem sido igualmente benéfica a cristãos e militantes de esquerda. O inimigo, aliás, não faz distinção entre um e outro, tratando-nos todos como comunistas ateus, pois nada pior para ele do que ver-se desprovido de sua legitimidade religiosa, que acoberta seus reais interesses.

Cristãos e marxistas

   Nem sempre foi fácil a aproximação entre cristãos e marxistas. Havia muitos preconceitos e temores de ambos os lados. Na maioria dos países que ingressaram na esfera socialista, as Igrejas cristãs tinham sido aliadas das antigas classes opressoras. Por isso, nos anos 60, alguns setores cristãos latino-americanos abandonaram a Igreja e a própria condição de cristãos, na medida em que a luta revolucionária os levou a descobrir a teoria marxista. Porém a crise enfrentada pelas concepções dogmáticas marxistas, após as denúncias dos crimes de Stalin, e as mudanças operadas na Igreja católica, refletidas nas novas formulações do Concilio Vaticano II, propiciaram condições para que outros cristãos se engajassem no processo revolucionário, em nome mesmo da fé cristã, como os cubanos Frank País e José Antonio Echeverria e o sacerdote colombiano Camilo Torres.
   Hoje, na América Latina, cristãos e marxistas atuam juntos nos mesmos movimentos populares, nos mesmos sindicatos combativos, nos mesmos partidos revolucionários.

   Não queremos confessionalizar os instrumentos de luta política, pois a divisão da sociedade não se dá entre crentes e não-crentes, e sim entre opressores e oprimidos. Uma série de acontecimentos mudaram o perfil da América Latina nos últimos 30 anos.
   A renovação da Igreja Católica pelo Concílio Vaticano II, as conferências episcopais de Medellin (1968) e Puebla (1979), o fracasso das concepções desenvolvimentistas e da Aliança para o Progresso, a vitória da Revolução cubana e a nova hegemonia política do capital internacional, na forma de ditaduras militares, foram fatores que levaram muitos cristãos a se engajarem na luta social e, a partir desse compromisso com os oprimidos, a se depararem com a realidade gritante da pobreza coletiva. Não foi o marxismo que levou amplos setores cristãos a descobrirem os pobres. Foram os pobres que levaram os cristãos a descobrirem a importância das mediações analíticas. Pois, diante de tanta miséria, foi preciso perguntar por suas causas estruturais e pelas condições de sua superação.

   Hoje, as mudanças no Leste europeu obrigam a Teologia da Libertação a revisar sua concepção de socialismo e a rever os fundamentos do marxismo. Não se trata apenas de um esforço teórico para separar o joio do trigo, mas sobretudo de restaurar a esperança dos pobres e de abrir um novo horizonte utópico à luta da classe trabalhadora. Ignorar a profundidade das atuais mudanças é querer tapar o sol com a peneira. Admitir o fracasso completo do socialismo real é desconhecer suas conquistas sociais - sobretudo quando consideradas do ponto de vista do Terceiro Mundo - e aceitar a hegemonia perene do capitalismo. É preciso detetar as causas dos desvios crônicos dos regimes socialistas e redefinir o próprio conceito de socialismo.

   A fé abre-nos ao imperativo da vida, mas não oferece mediações analíticas e instrumentos políticos necessários à construção do projeto de fraternidade social. As importantes contribuições das ciências políticas não podem ser ignoradas pela reflexão teológica latino-americana, se queremos compreender os mecanismos capitalistas que excluem milhares de pessoas dos direitos fundamentais à vida. E a contribuição das teorias econômicas e sociais à teologia não ameaça a integridade de nossa fé, pois já não podemos aceitar que o marxismo, por exemplo, seja uma religião ou que a fé cristã seja uma mera ideologia.

   Não se trata de assumir um materialismo vulgar ou um mecanicismo que nega a vida espiritual e ignora o papel da subjetividade humana nos processos históricos. Nem de ter fé no dogma de uma metafísica "marxista". Ou de acatar a versão stalinista contida em manuais maniqueístas, nos quais o ateísmo prevalece, como postura revolucionária, sobre os compromissos efetivos com a libertação da classe trabalhadora.

   Imbuídos de uma vivência teologal e de uma reflexão teológica fundadas na opção pelos pobres, no compromisso com o projeto do Reino de Deus, os cristãos assumem mediações ideológicas sem conflitos, mesmo porque a urgência da fome torna secundárias certas questões teoréticas. Em nossas vivências pastorais e políticas, fé e ideologia relacionam-se mutuamente, mas nem a revelação de Deus se esgota em qualquer projeto de sociedade, nem a ideologia pode prescindir da racionalidade própria à autonomia da esfera politica. Contudo, tal racionalidade jamais invade e ocupa o espaço inefável da experiência teologal.

   É preciso reconhecer, ainda, que a crítica marxista à religião tem servido à purificação de nossa fé e de nossa vivência cristã. O Deus no qual cremos não é o mesmo deus que o marxismo nega, pois não cremos no deus do capital, das torturas ditatoriais ou das idolatrias modernas. Cremos no Deus da vida anunciado por Jesus aos oprimidos. Deus que exige justiça para todos e quer libertar também os opressores de sua condição de opressores. Portanto, fazer teologia hoje na América Latina supõe uma abertura ecumênica, no sentido etimológico do termo, que vai além da articulação cristã dos discursos teológicos ou das práticas pastorais dos católicos e dos evangélicos. Implica também incorporar o discurso ideológico e a prática política dos movimentos e dos partidos que assumem as aspirações libertadoras de nossos povos.
   Assim, a teologia na América Latina liberta-se do limbo das categorias acadêmicas e, de novo, encarna-se na vida e na luta de inúmeros crentes e oprimidos que já não podem separar fé e vida, pastoral e política, salvação e libertação. O terreno concreto da política, com as suas expressões ideológicas, constitui-se no novo lugar teológico por excelência, onde se decide não só a sorte de milhões de seres humanos, mas também a nossa fidelidade ao Pai no serviço ao povo, em vista da construção do projeto de Deus na história.

   Desse programa libertador, que se impõe como dever aos cristãos, participam ateus e homens e mulheres de boa vontade. Enfim, todo um contingente de pessoas que, por enquanto, só é capaz de reconhecer a presença viva de Jesus nos oprimidos que padecem fome, não têm roupa, encontram-se desabrigados, explorados e marginalizados (Mateus 25,31-46).

   É o pobre, como sacramento de Deus, que em nosso continente dilata as fronteiras da Igreja e faz da política e da ideologia versões profanas, porém teologais, do discurso teológico, quando proferidos desde seus interesses. E ainda que a fé não seja tão forte a ponto de transportar montanhas, ao menos fica a certeza de que o amor, refletido nas práticas libertadoras, nos faz todos participantes da comunhão entre o Pai, o Filho do Espírito Santo.